Предположим, во вторник вы злитесь на меня за то, что в понедельник я у вас что-то украл. Предположим, в среду я возвращаю украденное, компенсирую все неудобства, причиненные тем, что у вас два дня не было этой вещи, преподношу дополнительные дары в знак своей доброй воли, извиняюсь за кражу как за минутную слабость и, наконец, обещаю никогда больше так не поступать. Предположим также, что вы верите в искренность моих извинений и в то, что я сдержу свое обещание.
Будет ли рационально с вашей стороны в четверг злиться так же сильно, как и во вторник? Более того, будет ли рационально с вашей стороны задумать план, чтобы в свою очередь обокрасть меня? А что, если вы не остановитесь на одной краже: будет ли рационально продолжать красть у меня снова, и снова, и снова?
Хотя ваш первоначальный гнев на меня мог быть вполне обоснованным, мы склонны рассматривать политику бесконечной и несоразмерной мести как классический пример иррациональности. Нам говорят, что в конце концов нужно двигаться дальше, отпустить ситуацию или преобразовать жажду мести в более здоровое и респектабельное чувство. Эта идея породила в среде академических философов спор о ценности гнева. Следует ли нам превозносить его за праведное негодование, проявленное в первой реакции? Или же порицать за злопамятную мстительность, которая не знает конца?
Я собираюсь объяснить, как протекает этот спор, но не буду пытаться его разрешить. Вместо этого я сниму этот верхний слой, чтобы раскрыть скрытую за ним тайну: мы спорили не о том. Настоящий спор касается трех вопросов о гневе и рациональности из второго абзаца, которые вовсе не риторические, и ответом на которые вполне может быть: да, да и да.
Сначала об академических дебатах. В одном углу ринга — те, кто считает, что мир стал бы нравственно лучше, если бы мы смогли полностью искоренить гнев. Эта традиция уходит корнями в античный стоицизм и буддизм. Римский философ и государственный деятель первого века Сенека писал, что гнев — это форма безумия; он посвятил целый трактат — «О гневе» (De Ira), давший название этому труду, — тому, как справляться с его пагубными последствиями. Индийский философ и монах восьмого века Шантидева призывал тех, кто желает встать на путь просветления, уничтожать даже малейшие ростки гнева, поскольку в полной мере это чувство способно принести лишь вред.
В современном мире философ Марта Нуссбаум, опираясь на Сенеку и стоическую традицию, утверждает, что гнев по своей сути является ошибочной установкой, поскольку он заражен обращенным в прошлое «желанием расплаты», мстительным и разрушительным. Правильной реакцией на любую неудачу или несправедливость, по ее мнению, является ориентация на будущее: предотвращение подобных событий впредь. В том же духе Оуэн Флэнаган, черпающий вдохновение как в буддизме Шантидевы, так и в метафизике с конфуцианским оттенком, видит в гневе враждебную по своей природе установку, которая ложно предполагает эгоцентричную метафизику индивидов, обладающих «намерениями быть жестокими и причинять вред или зло».
В другом углу ринга — те, кто считает гнев, до определенной степени, неотъемлемой и ценной частью морального арсенала человека: именно гнев делает нас чувствительными к несправедливости и мотивирует отстаивать справедливость. Злясь на меня во вторник, на следующий день после кражи, вы создаете систему и требуете соблюдения условий, согласно которым я должен подчиниться и «все исправить» в среду.
Эта позиция в защиту гнева берет начало во взглядах Аристотеля, считавшего, что именно (правильно воспитанные) страсти позволяют «оку души» воспринимать моральные ценности, и находит свое полнейшее выражение у британских моральных сентименталистов семнадцатого и восемнадцатого веков. Граф Шефтсбери, Фрэнсис Хатчесон, Дэвид Юм и Адам Смит — все они считали, что именно наши чувства делают нас восприимчивыми к моральным соображениям.
Позже эпохальная статья Питера Стросона «Свобода и негодование» (1960) вдохнула новую жизнь в дело защитников гнева, сделав эмоции фундаментальным механизмом моральной ответственности. Стросон развивает мысль Смита о том, что наш статус моральных существ основан на том факте, что нам небезразлично — на эмоциональном уровне, — что мы думаем друг о друге. Стросон понимает негативные эмоции из семейства гнева как парадигмальные выражения моральной оценки. Гнев рассматривает свой объект как кого-то, способного осознать, что он поступил неправильно, и противопоставляется безразличию или расчетливой осторожности, с которыми мы могли бы реагировать на того, кого уже не надеемся реинтегрировать в моральное сообщество.
Неослабевающее влияние Стросона заметно в работах современных философов, таких как Р. Джей Уоллес, Джесси Принц, Аллан Гиббард, Памела Иерони́ми и Джин Хэмптон. Хотя их выводы и многие промежуточные шаги различаются, все они исходят из сентименталистской предпосылки, что в основе наших практик взаимного привлечения к моральной ответственности лежат эмоции. Эмоции — это то, как мы, люди, творим мораль.
Но действительно ли эти два лагеря — стоики против сентименталистов — диаметрально противоположны? Каждая сторона должна реагировать на аргументы, мотивирующие другую, и, делая это, они совершают удивительные шаги к примирению.
Рассмотрим аргументы противников гнева. Они отмечают по меньшей мере два больших недостатка гнева: во-первых, склонность цепляться за свой гнев, затаивая обиду, глухую к любому разумному голосу примирения, извинения или возмещения; во-вторых, склонность к (часто несоразмерной) мести. Сторонники гнева отделяют эти явления, называя их патологиями, не связанными с гневом по своей сути. Они используют специальные слова, такие как «негодование» и «возмущение», для обозначения гнева, очищенного от подобных импульсов. Очищенный гнев, говорят они, протестует против проступка, но свободен от мстительных порывов и немедленно откликается на причины отказаться от него. (В этой специальной терминологии «возмущение» обычно используется для обозначения протеста от своего имени, тогда как «негодование» — для протеста от имени другого.) Этот ход — отсечь темную сторону — поразительно похож на ход, который делают враги гнева, сталкиваясь с тем, что мы могли бы назвать «моральной стороной» гнева.
И Флэнаган, и Нуссбаум, например, признают, что тот, кто не реагирует на тяжкий проступок, рискует смириться со злом. Они признают важность моральной чувствительности, которая побудила бы человека возражать против неуважительного обращения, но считают, что такая реакция возможна и без гнева как такового. Флэнаган использует термин «праведное негодование» для описания «суждения о том, что такое-то положение дел является вопиюще неправильным, что зло должно быть исправлено, и сильной эмоциональной предрасположенности желать участвовать в исправлении зла, не испытывая при этом гнева». Нуссбаум говорит о «переходном гневе», который является не столько гневом, сколько «квази-гневом»: «все содержание эмоции сводится к „Как возмутительно! С этим нужно что-то делать“».
Обратите внимание, что произошло: то, что начиналось как битва за гнев, заканчивается всеобщим согласием избегать этого слова. Вместо этого обе стороны предпочитают отделять «моральную сторону» гнева (гнев вторника, принимающий форму рационального и оправданного протеста против несправедливости) от «темной стороны» (гнев четверга, принимающий форму иррациональных обид и неоправданной мести). Неважно, последуем ли мы за стросонианцами и назовем эту моральную сторону «негодованием/возмущением», или же воспользуемся терминологией Нуссбаум и Флэнагана — «переходный гнев» или «праведное негодование».
Так вот, когда философы не могут прийти к разногласию ни по одному существенному вопросу, знайте: кто-то что-то скрывает. В данном случае, я считаю, эта псевдовойна отвлекла нас — и самих участников — от спорности предположения, которое делают все стороны. Все исходят из того, что мы можем сохранить моральную сторону гнева, дистанцируясь при этом от таких парадигмально иррациональных явлений, как обиды и месть. Но что, если это не так? Что, если мы, люди, творим мораль посредством мстительной злопамятности?
Такова жизнь: люди обладают прямой эмоциональной уязвимостью к тому, как с ними обращаются, поэтому, когда вы причиняете кому-то зло, вы наносите ему особую боль несправедливого обращения. Эта моральная чувствительность с их стороны включена в само значение понятия «причинить зло»: отчасти причинять зло людям несправедливо именно потому, что они это замечают.
И такова жизнь: люди склонны делать злопамятные и мстительные выводы из предпосылок, содержащих подлинно моральные факты о несправедливости и проступках. Я считаю, что нам не следует слишком поспешно патологизировать этот вывод или отмахиваться от него как от психологической причуды. Я предложу два аргумента — Аргумент в пользу злопамятности и Аргумент в пользу мести, — которые связывают эти предпосылки с этими выводами, предполагая, что данное рассуждение на самом деле является верным. Если мы не можем очистить мораль, мы не можем очистить и гнев.
Вернемся к нашему первоначальному примеру. Рационально ли вам оставаться в гневе на меня в четверг, после всех моих усердных попыток восстановить справедливость? И неостоики, такие как Нуссбаум, и неосентименталисты, такие как Стросон, ответили бы «нет».
Они сказали бы, что вы должны принять во внимание, как был устранен проступок, вызвавший ваш гнев, — посредством возмещения, компенсации, извинений и обещания. Я загладил свою вину всеми возможными способами; если вы продолжаете злиться так же сильно, как и раньше, то это, по их мнению, должно быть потому, что вы иррационально нечувствительны к этим попыткам примирения.
Склонность цепляться за гнев, несмотря на извинения и возмещения, иногда годами и в ущерб всем заинтересованным сторонам, обычно отметается как иррациональная. Часто предполагается, в частности, что нежелание «отпустить» свой гнев должно указывать на извращенное удовольствие от этого гнева. (Так, поэт Роберт Бёрнс в 1790 году писал: «Где хмурая сидит хозяйка, / Насупив брови, будто тучи, / Лелея гнев свой, чтоб он не остыл».)
Но эта идея игнорирует тот факт, что есть причины оставаться в гневе. И эти причины нетрудно найти: это те же самые причины, по которым гнев возник изначально. Извинения, возмещение и все остальное никак не отменяют и не изменяют тот факт, что я совершил кражу, а также тот факт, что я не должен был ее совершать. Эти факты и были вашими причинами для гнева. Поскольку они не меняются от моих действий по исправлению ситуации — извинений, компенсации и прочего, — то и после всех этих мер у вас остаются те же самые причины для гнева. Ведь гнев — это не желание что-то исправить, а способ осознать, что нечто сломано. Вы злитесь на то, что уже в прошлом, и с этим ничего не поделаешь. То, что я сделал, всегда будет расходиться с тем, что я должен был сделать, независимо от моих последующих действий.
Конечно, есть много нерациональных способов, которыми ваш гнев может закончиться: вы можете умереть, заболеть амнезией, или он может просто сойти на нет со временем. Предположим, однажды, ни с того ни с сего, вы просто решаете отбросить свой гнев, и вам это удается. Мы можем счесть это решение в каком-то смысле «рациональным» — кому хочется прожить всю жизнь в гневе? — но не в том смысле, что причина вашего гнева была устранена. Она не была устранена и никогда не будет. Как только у вас появляется причина для гнева, у вас появляется причина гневаться вечно. Это и есть Аргумент в пользу злопамятности.
Теперь к Аргументу в пользу мести. Ваше желание отомстить, как и ваша постоянная злопамятность, обычно считается иррациональным и неоправданным. Но этот вывод, как правило, является продуктом предположения, что месть призвана решить проблему гнева раз и навсегда, уравновесив или отменив совершенное зло. Как только мы откажемся от этого предположения, что гнев можно отменить — ведь у вас есть причина гневаться вечно, — нетрудно привести аргумент в пользу мести. Нас не должна удивлять такая возможность; было бы странно, если бы одна из древнейших и самых универсальных человеческих практик не имела рационального объяснения. Аргумент в пользу мести заключается в том, что месть — это способ привлечь друг друга к моральной ответственности.
Когда я у вас краду, вы видите во мне виновника серьезного разрыва между тем, каков мир есть, и тем, каким он должен быть; между нами возникает мировоззренческое противостояние. Вы считаете мой поступок морально неприемлемым и переживаете эту неприемлемость как боль, как вред. Но я, совершивший это, очевидно, счел это вполне нормальным, посчитав действие благом для себя.
Если предположить, что я понимал, что беру вашу вещь, и не действовал под каким-либо принуждением — невежество и принуждение являются смягчающими обстоятельствами, — моя кража указывает на то, что я вижу мир в ценностных категориях, противоположных вашим. Ваше «плохо» — мое «хорошо». Если вы хотите привлечь меня к ответственности за это, а не спустить мне это с рук, вы сделаете это (случайное, привходящее) противостояние принципом и правилом нашего взаимодействия.
Месть позволяет вам превратить принцип моего действия в правило вашего поведения по отношению ко мне: вы делаете мое зло своим благом. Это противоположно попытке отменить или повернуть вспять мое действие. Вы привлекаете меня к ответственности, держась за мою кражу, отказываясь ее забыть, превращая ее разовое столкновение наших интересов в правило, которому я теперь подчиняюсь. Вы не даете мне «забыть об этом», а, наоборот, заставляете меня проглотить мое же мировоззрение. Видеть во мне ответственного за содеянное — значит относиться к моему поступку как к принципу, управляющему нашим взаимодействием. Гневные люди иногда описывают свою месть как «преподать кому-то урок», и это буквально так: вы превращаете причиненное мне зло в общий принцип, а затем «воспитываете» меня, навязывая его мне.
Такое воспитание дается вам нелегко: сделать мое зло своим благом имеет психологические издержки, среди которых тот факт, что вы отвлекаетесь от того, что в противном случае было бы для вас благом. Вы должны перестроить свой психологический ландшафт, посвятив его регулированию моего. Это объясняет жуткую близость гнева: хотя вы и не выносите моего присутствия, верно и то, что никто не может быть вам ближе меня. Я проник в ваши мыслительные шаблоны; я дергаю за струны вашей души; мне даже доверили ваше чувственное восприятие: вы повсюду видите мои следы. Вы жалуетесь на меня всем, кто готов слушать, а когда слушать некому, вы кричите на мое мысленное изваяние. Я колонизировал мир ваших фантазий. Привлечение меня к ответственности включает в себя объятие, пусть и враждебное. Гнев ощущается именно так, как и следовало бы ожидать, если бы моя моральная ответственность заключалась в том, чтобы вы видели свое благо в моем зле.
Опять же, как и в случае со злопамятностью, дело не в том, что, взвесив все за и против, следует мстить. Можно учитывать и другие факторы, помимо гнева, при управлении своим поведением. Но поскольку человек действует из гнева, он преследует свое благо, причиняя зло другому. Это совершенно рационально, оправданно и понятно. Полемарх в «Государстве» Платона выразил враждебную логику гнева: справедливость приносит пользу друзьям и вред врагам.
Эти два аргумента — Аргумент в пользу злопамятности и Аргумент в пользу мести — предполагают, что не так-то просто отделить идею о том, что гнев является моральным чувством, от мысли, что мы должны держаться за обиды, или принять гнев как механизм моральной ответственности, не одобряя при этом месть.
Я не утверждаю, что эти аргументы являются исчерпывающим доказательством; возражения, безусловно, возможны, и полная защита состоятельности этих форм рассуждений была бы большим проектом. Моя цель здесь заключалась лишь в том, чтобы показать, что есть основания для вывода о совершенной рациональности злопамятности и мести — и что эти основания не так уж сложны. Предложенные мной аргументы просты и интуитивно понятны, что делает их игнорирование в философских дебатах — в форме беспрекословного предположения с обеих сторон, что злопамятность и месть иррациональны, — еще более поразительным.
Поразительным, но не необъяснимым. Ибо если мы сложим два этих аргумента, получится, что у разгневанного человека никогда нет причин разрывать связь между злом другого и своим собственным благом. Возможно, простое объяснение игнорирования этих аргументов заключается в том, что мы не хотим признавать возможность того, что морально праведный гнев дает рациональные основания для безграничного насилия.
Таким образом, хотя может показаться, что стоики и сентименталисты радикально противоположны, у них больше общего, чем кажется на первый взгляд. В частности, они разделяют уверенность — я думаю, неуместную — в определенном проекте концептуального анализа. Этот проект направлен на выявление очищенной формы морального ответа, включающей в себя все достоинства и ни одного из пороков гнева. Я не первый, кто утверждает, что такой проект утопичен. Некоторую версию моей точки зрения можно найти у ряда мыслителей, которые подходят к вопросам морали с более исторической и антропологической точки зрения. Фридрих Ницше, Мишель Фуко и Рене Жирар — все они утверждали, что самые темные стороны гнева — месть, кровожадность и безграничное насилие — встроены в саму идею морали.
«К генеалогии морали» Ницше (1887) прослеживает наш современный подход к морали до отхода от доисторической этики, основанной на благородстве и силе. Ключевым чувством, направляющим новую мораль, является ресентимент — форма гнева, — испытываемый теми, кто ранее был угнетен и порабощен. В результате возникает «мораль рабов, [которая] с самого начала говорит „нет“ тому, что является „внешним“, „иным“, „не-собой“; и это „нет“ является ее творческим актом». Негативная или реактивная мораль, к которой мы в итоге пришли, выдвигает на передний план понятия вины, совести, обещаний и долга. Ницше говорит, что эти понятия «долго и основательно пропитаны кровью. И не добавить ли, что, по сути, этот мир с тех пор так и не утратил определенного запаха крови и пыток?».
«Насилие и священное» Жирара (1972), работа по религиозной антропологии, рассматривает роль человеческих и животных жертвоприношений в сдерживании насилия. Жирар исходит из наблюдения, что любому человеческому сообществу угрожает одна основная проблема: как только происходит один акт насилия, он грозит запустить цепную реакцию безграничного ответного насилия. По словам Жирара, движущей силой этой цепной реакции является не что иное, как моральный ужас перед насилием: «Обязательство никогда не проливать кровь неотличимо от обязательства мстить тем, кто ее пролил… именно потому, что люди ненавидят насилие, они и делают месть своим долгом». Книга Жирара утверждает, что столь разнообразные явления, как древний ритуал козла отпущения, греческая трагедия и сексуальные нормы, регулирующие нуклеарную семью, — все это попытки ответить на эту основную проблему сдерживания насилия.
Наконец, «Надзирать и наказывать» Мишеля Фуко (1975) анализирует переход от наказания путем публичных пыток и казней к наказанию путем тюремного заключения. Тезис Фуко заключается в том, что, хотя эти реформы и были облечены в язык прав человека восемнадцатого века, их целью было превратить наказание в целенаправленную атаку на права человека заключенного: «Из искусства невыносимых ощущений наказание превратилось в экономию приостановленных прав». Затем Фуко расширяет свою мысль за пределы тюрьмы и утверждает, что мы можем видеть ценности нашего общества, запечатленные в методологии насильственного сдерживания, которая характеризует такие социальные артефакты, как школы, экзамены, расписания и профессиональная карьера. Мы ценим свободу, автономию, самоопределение и права человека, отнимая их у людей на каждом шагу.
Все трое этих мыслителей остаются чрезвычайно влиятельными, несмотря на то, что эмпирические детали их аргументации подвергались сомнению учеными из самых разных областей. Я хочу предположить, что одной из причин их непреходящей и даже культовой привлекательности является то, что они высказывают убедительную и глубокую философскую мысль, которая существует независимо от конкретных историко-антропологических терминов, в которые она облечена. В конце концов, что общего у этих взглядов? Ницше говорит, что мы построили всю нашу мораль на мстительной кровожадности; Жирар говорит, что насилие и противостояние насилию — это одно и то же; Фуко говорит, что наказание — это преступление. Общий знаменатель — это наблюдение, что человеческая мораль склонна обращаться сама против себя. Быть хорошим человеком временами означает быть готовым совершать плохие поступки.
Я привел доводы в пользу того, что «темная сторона морали», которую эти три мыслителя видят отраженной в различных социальных институтах, в конечном счете проистекает из логики моральной отзывчивости: морально правильный способ реагировать на аморальность — это делать вещи (цепляться за гнев, мстить), которые в некотором роде аморальны.
Если мы отбросим антропологическую дистанцию и признаем, что мы и есть те самые люди, которых описываем, то столкновение с этим прозрением должно вызвать не что иное, как кризис. Мы не можем выйти за пределы нашей собственной моральной теории, чтобы оценить ее как обанкротившуюся или сломанную; мы должны полагаться на нее в самих терминах оценки. Из троих ближе всех к осознанию этого кризиса подходит Ницше, хотя даже он часто прячется за предположением, что слова вроде «здоровье» и «сила» предлагают ему некую альтернативную опору. Но кому нужно общество, которое здоровее или сильнее, если эти слова не употребляются в морализованном смысле — то есть в смысле, уже окутанном тьмой нашей системы морали? Нет волшебного трюка, который позволил бы нам вылезти из собственной нормативной кожи.
Итак, гнев вовлекает всех нас в моральную порчу. Ну, почти всех. Существует некий стоик, настолько крайний, что его позицию не представляет ни Нуссбаум, ни Флэнаган, ни какой-либо другой известный мне современный мыслитель. Этот Крайний Стоик считает, что эмоции не играют никакой роли в морали; чтобы достичь этой полной эмоциональной отстраненности, он не придает никакой ценности ничему, что мир может у него отнять, включая его детей, его жизнь и его свободу от физических пыток. Крайние Стоики черпают вдохновение у Сократа, который утверждал, что хорошему человеку нельзя причинить вред, и который, соответственно, отрицал, что афиняне причиняли ему вред, когда казнили его за преступления, которых он не совершал. Сократ умер без гнева.
Большинство из нас не желают и не способны достичь той степени отстраненности, которой требует такая невосприимчивость к гневу. Когда люди совершают несправедливость по отношению к нам, мы это чувствуем: наша кровь закипает. В этот момент мы должны решить, насколько сильно мы хотим бороться, чтобы подавить свой гнев, сколько усилий мы приложим для подавления и сдерживания этого всплеска ярости. Ответ редко бывает «никаких». Хотя мы не хотим, чтобы наш гнев вышел из-под контроля и довел нас до своего логического, вечно мстительного завершения, если мы подавим его слишком жестко, мы потеряем самоуважение и, в более общем смысле, нашу моральную опору. Сдерживание любого гнева перед лицом подлинного проступка — это потворство злу. Таким образом, мы регулярно сталкиваемся со сложным вопросом о том, сколько гнева позволить себе в данных обстоятельствах.
Но заметьте, что если предложенные мной здесь аргументы верны, этот вопрос эквивалентен вопросу: сколько аморальности мы должны себе позволить? Реалистичный проект сдерживания гнева следует отличать от праздной фантазии о его очищении. Мы можем использовать такие слова, как «негодование» или «переходный гнев», чтобы постулировать чувство, которое праведно протестует против проступка без всякого намека на вечность или месть, — но то, на что указывает это слово, является философской фикцией. Умножение видов, оттенков, разновидностей и названий для гнева призвано отвлечь нас от кризиса в его сердцевине, который заключается в том, что аффективная реакция на несправедливость неотделима от вкуса крови.
Я считаю, что, сталкиваясь с несправедливостью, мы иногда должны испытывать некоторый гнев. Такой гнев не «чист» и влечет за собой подверженность (в некоторой степени) моральной порче, но альтернатива, покорность, часто еще хуже. Однако я хочу подчеркнуть вот что: то, что моральная порча гнева — наш лучший вариант, не означает, что это не порча.
Последствия признания этого факта отрезвляют: жертвы несправедливости не так невинны, как нам хотелось бы верить. Либо эти жертвы морально скомпрометированы мстительным и злопамятным характером своего гнева, либо они морально скомпрометированы покорностью. Долгосрочное угнетение группы людей равносильно долгосрочному моральному ущербу для этой группы. Когда речь идет о расизме, сексизме, гомофобии, антисемитизме, эйблизме, классизме, религиозной дискриминации, неприятии нейроразнообразия, элитизме любого толка, этот аргумент означает, что угнетатели сделали угнетенных хуже с моральной точки зрения. Конечно, угнетение людей также пагубно для вашей души, но нам не нужно об этом напоминать; мы привыкли к мысли, что причинение зла другим делает вас плохим человеком. Моя мысль в другом: быть жертвой зла — тоже, пусть и в меньшей степени.
Я переехала в Соединенные Штаты из Венгрии, когда мне было пять лет, но детство я все еще проводила летом там, на озере Балатон. Через дорогу от дома моих бабушки и дедушки был курорт, популярный среди восточных немцев. Я не могла войти на территорию курорта — она была окружена забором, — но одним летом, когда мне было около десяти лет, я подружилась с девочкой примерно моего возраста, которая там отдыхала. У нас не было общего языка, но мы общались с помощью игры в марш: мы играли в солдатиков и придумали сложный милитаристский танец, к которому день за днем добавляли новые движения. Мы маршировали бок о бок, разделенные забором, — пока однажды меня не застала моя бабушка.
Моя бабушка пережила концентрационный лагерь, поэтому она была в ужасе от увиденного: ее внучка марширует с одной из Них. Я пыталась объяснить, что мы просто играем, но для нее все было ясно: я сотрудничаю с врагом. Я возразила, что ее предубеждение против немецкой девочки ничем не отличается от предубеждения немцев против нас. Мой протест только усилил ее гнев, и мне было запрещено когда-либо снова приближаться к той девочке.
Но насколько невинной на самом деле была моя игра? Все четверо моих дедушек и бабушек, на самом деле, выжили в концентрационных лагерях; все они потеряли в Холокосте почти всех, кого знали. Моя бабушка отрицала, что Холокост был величайшей трагедией ее жизни, отдавая эту честь тому факту, что ее первенец, мой дядя, родился с детским церебральным параличом. Но даже в этом она винила нацистов, возможно, не без оснований: есть много историй о родовых травмах у первого поколения детей, рожденных женщинами, которые страдали от недоедания и других форм жестокого обращения в концентрационных лагерях. (У другой моей бабушки первый ребенок родился мертвым.)
Мои родители решили уехать из Венгрии, когда взорвали синагогу на нашей улице. (После этого евреи из нашего района тайно ходили молиться в дом моей бабушки.) Когда мы приехали в Нью-Йорк, родители забрали меня из государственной школы после того, как меня избили за ношение ожерелья со Звездой Давида. Они не могли позволить себе частную школу, но ортодоксальные еврейские начальные школы были готовы принять меня и мою сестру бесплатно, в качестве благотворительности. Почему? Конечно же, из-за Холокоста, который в тех школах был отдельным предметом, наряду с английским, математикой и естественными науками. До старшей школы я вряд ли написала хоть одно стихотворение или рассказ, которые так или иначе не были бы о Холокосте.
Анти-антисемитизм был настолько главной темой моего детства, что просто невозможно поверить, будто я случайно начала играть в солдатиков с немецкой девочкой. Я не была невинной. Но и моя бабушка не была невинной: она была полна гнева. Невинность была невозможна.
Ницше, Фуко и Жирар внесли свой вклад в направление культурной критики, которое часто используется для поддержки цинизма, мизантропии и пессимизма в отношении человеческой природы. Их считают радикалами. Однако, на мой взгляд, всех троих следует упрекнуть в робости. Поразительно, до какой степени каждый из этих авторов держался на безопасной антропологической дистанции от темной стороны морали, которую он так точно описывал. Если бы они вошли внутрь своих собственных теорий, они бы немедленно пришли к простому, сокрушительному выводу, что для людей — включая вас, меня и их троих — невозможно правильно реагировать на неправильное обращение. Мы не можем быть хорошими в плохом мире.
Agnes Callard
BostonReview
